Дмитрий Бирюков
Византизм Дугина и евразийцы
Dmitry Biriukov
Dugin’s Byzantism and the Eurasianists
Аннотация: В 1990-е гг. в России имел место взрывной рост интереса к наследию евразийцев, сопровождавшийся переизданиями их текстов. Эти переиздания были как академического характера, так и обусловленные идеологическо-политическими интенциями. Некоторые переиздания текстов евразийцев были осуществлены при участии А.Г. Дугина. Эти издания сопровождались предисловиями Дугина, которые были крайне далеки от академических стандартов и несли в себе в первую очередь идеологический месседж. Я считаю, что обращение Дугина к наследию евразийцев связано с действительной общностью некоторых базовых интуиций у первого и последних. Таких интуиций, как антизападничество; представление об особенной евразийской цивилизации; представление о необходимости идеократии в государстве. При этом Дугин патологизирует учение евразийцев. Там, где евразийцы допускали элементы тоталитарного дискурса, как в учении об идеократии, сохраняя при этом определенный баланс (например, отказываясь покушаться на свободу слова в чаемом ими евразийском государстве), Дугин приписывает им нормализацию тоталитарного абсолютизма Ивана Грозного. Там, где евразийцы выступали в качестве анти-западников, не претендуя при этом на какую-либо экспансию евразийского мира в отношении стран Запада, Дугин фактически приписывает им таковые экспансистские интенции. Там, где евразийцы признавали византийскую цивилизацию одним из ключевых факторов для формирования евразийской общности, не рассматривая при этом «византизм» в качестве определяющего вектора в наличности и будущем евразийской цивилизации, Дугин приписывает им византизм в этом качестве и сопутствующий византизму (по мнению Дугина) деспотизм.
Ключевые слова: Александр Дугин, воображаемая Византия, идеократия, Иван Грозный, катехон, евразийство, Николай Трубецкой, Николай Алексеев.
Автор: Бирюков Дмитрий Сергеевич – доктор философских наук. Email: dbirjuk@gmail.com ORCID ID: https://orcid.org/0000-0003-3000-0864
Abstract: During the 1990s, Russia witnessed a surge in interest in the legacy of Eurasianism, accompanied by a wave of republications of their texts. These republications ranged from scholarly editions to those driven by ideological and political motivations. Some of the republications of Eurasianist texts were undertaken with the involvement of Aleksandr Dugin. These editions were accompanied by Dugin’s prefaces, which were far removed from academic standards and primarily conveyed an ideological message. I believe that Dugin's engagement with the Eurasianist legacy was rooted in a genuine convergence of certain fundamental intuitions shared by him and the Eurasianists. These intuitions include anti-Westernism, the notion of a distinct Eurasian civilization, and the idea of the necessity of an ideocracy in the state. Dugin's interpretation of Eurasianism exhibits a tendency towards pathologizing the movement's core tenets. The Eurasianists, in their discourse on ideocracy, acknowledged elements of a totalitarian framework, but they simultaneously maintained a degree of balance (for instance, while refraining from encroaching upon freedom of speech in their envisioned Eurasian state). However, Dugin attributes to them a normalization of Ivan the Terrible's totalitarian absolutism. While the Eurasianists presented themselves as anti-Western, without seeking to expand the Eurasian world at the expense of Western nations, Dugin ascribes to them expansionist intentions. While the Eurasianists recognized Byzantine civilization as a key factor in the formation of the Eurasian community, without viewing "Byzantism" as the defining characteristic of the present or future of Eurasian civilization, Dugin attributes to them a dominant role for Byzantism and, consequently, despotism associated (in Dugin’s mind) with Byzantium.
Keywords: Aleksander Dugin, Imaginary Byzantium, ideocracy, Ivan the Terrible, The Katechon, Eurasianism, Nikolai Trubetskoy, Nikolai Alekseev.
Corresponding author: Dmitry Biriukov, PhD, Doctor habilitatus in philosophy. Email: dbirjuk@gmail.com ORCID ID: https://orcid.org/0000-0003-3000-0864
Византизм Дугина
В моем представлении Дугин является постмодернистским персонажем, риторика которого определяется, при сохранении определенных традиционалистских констант (в случае Дугина сформированных мироощущением как у Ивана Грозного), не логикой мышления/поиска истины, но конфигурацией полей притяжения власти, как политической, так и символической. С целью выявления риторических фигур современного постмодернисткого правого дискурса, в настоящей статье я рассмотрю генезис и место на карте реальности некоторых риторических фигур Дугина.
Исследователи постсоветского правого дискурса описывают риторику Дугина как сложившуюся в результате соединения нескольких составляющих, среди которых интегральный традиционализм Рене Генона и его преломление у Юлиуса Эволы (Shekhovtsov, Umland 2009: 664-669; Sedgwick 2004: 222-225; Sedgwick 2023: 7-8, 337-340; Laruelle 2006: 9-12), пафос деятелей немецкой «консервативной революции» (Laruelle 2019: 102-103; Luks 2019: 172-176; Sedgwick 2023: 341-342), движения новых, альтернативных и крайних правых (Laruelle 2006: 12-15; Shekhovtsov 2015: 35-54; Camus 2015: 79-96; Sedgwick 2023: 337-341), арийство и оккультизм (Laruelle 2006: 1), наконец, русское евразийское движение 1920-х – 1930-х гг. (Luks 2019: 172-173; Wiederkehr 2003: 25-38; Umland 2004; Umland 2006), и православное вероучение, воспринятое в традиционалистском ключе (Sedgwick 2004: 225-226; Laruelle 2006: 1). Причем, как показывают исследователи, в отношении большинства из этих источников происхождения дугинской риторики справедливо то, что Дугин не только опирается на данное направление мысли, но и существенно расходится с ним (Luks 2019: 175–176, 187; Shekhovtsov, Umland 2009: 670-672; Wiederkehr 2003: 132-133).
Никто из исследователей, насколько нам известно, не обращал специального внимания на предпосылки и предысторию достаточно важного концепта в дугинской риторике – концепта «византизма»[1], так же как не анализировал место и содержание этого концепта у Дугина. Как мы увидим, из перечисленных источников дугинской риторики этот концепт имеет некоторое отношение к евразийскому движению.
Сквозная тема в текстах Дугина, посвященных геополитике, – это тема православной империи. Можно сказать, что согласно Дугину, идея империи как таковой состоит в том, что империя – это то, как Божество, сакральная реальность, непосредственным образом проявляется и присутствует в земном порядке вещей. «Империя есть не просто организация временного земного порядка вещей, но форма работы Божественного Провидения. Империя священна (сакральна) по своей сути» (Дугин 2012: 231). Император «проводит на земле волю Небес» (Дугин 2020: 111)[2]. Поэтому, согласно Дугину, в империи политика становится сотериологией (Дугин 2020: 111). Быть подданным государства и, соответственно, участвовать в государственной политике, превращается в обряд, обязанность участия в котором для подданного священна и непререкаема. «С христианской точки зрения, имперская политика – священна, в ее контексте каждый человек, который выполняет политическое указание начальника, выполняет в каком-то смысле не просто гражданский, но религиозный долг» (Дугин 2020: 111). В этой логике не может быть поставлено вопроса об этических основаниях действий императора и государства (и, соответственно, вопроса о правомерности выполнения указаний начальства). Правитель (и вообще начальствующее сословие) в империи может грешить или осуществлять добродетель, однако грех и добродетель здесь не имеют этического измерения, но определяются только тем, хорошо ли или плохо правит начальствующий с точки зрения исполнения имперского функционала (Дугин 2020: 111). Соответственно, всякая неимперская политическая система, согласно Дугину, является дьявольской (Дугин 2020: 109).
Первой таковой христианской империей в истории, по Дугину, была Византийская империя. Говоря о ней, Дугин начинает с римского имперского нарратива. Византийская империя – преемница Римской империи, первой настоящей империи в мировой истории. Для Римской империи ключевой является фигура императора. Римский император сакрален; это живое божество, мост между миром людей и миром богов (Дугин 2020: 101–102; Дугин 2014: 252-254). После утверждения в Римской империи христианства происходит отождествление фигуры императора с образом, представленным в 2 Фес 2:3-7 апостола Павла, где идет речь об «удерживающем теперь», который «будет взят от среды», после чего совершится тайна беззакония и придет «сын погибели», т.е. свершится апостасия (отпадение). Опираясь на толкование это места Иоанна Златоуста[3], Дугин настаивает, что под «удерживающим» у апостола Павла следует понимать именно Римскую империю и ее императора (Дугин 2020: 102–104). Отсюда происходит важное для Дугина учение о «катехоне» («удерживающем»). Опираясь на 2 Фес 2:3-7 и Откровение Иоанна Богослова (20: 1-3, 7), Дугин настаивает, что римская христианская империя, возникшая как соединение Римской империи и христианства, и ее император, – это и есть «удерживающий», который, пока он существует на земле (этому периоду соответствует эпоха Нового Завета), не дает прийти в мир «сыну погибели», Антихристу. Но когда христианская империя рухнет, тогда в мир придет Антихрист, а вслед за этим и произойдет второе пришествие Христа (Дугин 2020: 106–109; Дугин 2016: 176–178).
Восточная часть Римской империи, разошедшаяся в начале первого тысячелетия с западной частью и оставшаяся носительницей православного вероучения, в том числе политического православного вероучения, – это и есть Византийская империя. Византийская империя наследует Римской языческой империи, и поэтому она сохранила существенные черты дохристианского римского имперства (утраченные западной частью римской империи). А именно, для политического строя Византийской империи характерна фигура сакрального императора. Однако это – христианский сакральный император, и в качестве такового он препятствует приходу Антихриста.
Поскольку Христос основал после прихода на землю Церковь, император Византийской империи управляет империей в сочетании и в гармонии с главой Церкви – патриархом (или патриархами). Эти два полюса управления империей – императорский и церковный – неслитны и нераздельны, и составляют симфонию властей в империи (Дугин 2012: 110-111).
Ведя речь о сакральной фигуре христианского императора, Дугин обращается к известной риторике раннехристианского церковного писателя Евсевия Кесарийского, обращенной к первому христианскому императору Константину Великому. Опираясь на Евсевия, Дугин формулирует принципы христианской политики, по которым император управляет империей с опорой на божественную волю, а империя мыслится отражением божественного мира (Дугин 2013: 274–275). Дугин противопоставляет эту евсевиевскую версию христианской политической философии, как не-дуальную, дуальной версии политической философии блаженного Августина, выраженной в его «О граде Божием», где град земной и град небесный противопоставляются. Согласно Дугину, евсевиевская не-дуалистическая схема понимания соотношения Бога и христианского государства характерна для восточно-христианской цивилизации, тогда как августиновская дуалистическая схема, отдающая манихейством, характерна для цивилизации западно-европейской (Дугин 2013: 274; ср. Дугин 2020: 112-113), которая стала развиваться по совсем другому пути, чем византийская и в итоге стала вражеской, как византийскому, так и, позднее, славянскому и евразийскому миру.
На этом основании Дугин формулирует принцип византизма, когда Византия, в ее религиозно-политическом аспекте, принимается как образцовое государство. В этом обществе модель «симфонии властей» (гармонии между патриаршей и императорской властью) переносилась на соотношение священства и военной аристократии в целом […] Церковь в такой ситуации играет важнейшую роль духовного владычества, занимаясь не только собственно вопросами культа, но и образованием, культурой, воспитанием народа, разделяя с князем и военным сословием ответственность за власть над обществом. И структура православного мировоззрения, таким образом, транслируется в народные массы и формирует ценностную систему всего общества […] Византийская модель предполагает, что само православное государство является священным пространством, где и Церковь, и политическая власть работают, в конечном счете, на духовное спасение всех членов общества» (Дугин 2012: 156–157). Понятие византизма, по Дугину, включает в себя и понимание христианской империи как сакральной социальной сущности, в которой проявляется работа божественного Провидения в мире (Дугин 2012: 231), о котором мы говорили выше.
Однако Византия, просуществовав в качестве православной империи около 1000 лет, утеряла свой «византизм». Это произошло, с одной стороны, вследствие участия византийской Церкви во Флорентийской унии (1439), означающее отход Церкви от православной веры в сторону запада-латинства (Дугин 2012: 222-225), и с другой, из-за окончания существования империи после захвата Константинополя турками в 1453 г., что ознаменовало конец византийского исторического цикла (Дугин 2012: 226). По теории катехона, после конца православной империи и ухода катехона («удерживающий – взят»), должна войти в силу апостасия. И действительно, после распада Византийской империи частичная апостасия пришла в мир, согласно Дугину. Апостасия – это эпоха Модерна, давшая о себе знать в полной мере в западной Европе после падения Константинополя (Дугин 2014: 369–370; Дугин 2016: 465-466). Так Запад стал цивилизационным врагом любого носителя византизма.
Русь переняла от Византии оставленный ею византизм. А именно, Русь переняла у Византии православную веру и принцип империи. Так возникла Московская государственность, оказавшаяся наследницей двух цивилизационных традиций: туранской (Ордынской, т. е. татаро-монгольской) и византийско-православной. В итоге в лице Московского царства на основе этих двух традиций была сформирована евразийская идентичность (Дугин 2012: 229).
Самое важное в Московском царстве для Дугина – его византизм. Московский византизм основан на принципе translatio imperii – передаче имперской эстафеты от Византии к Москве, так, что Москва становится Третьим Римом (Дугин 2012: 231). Именно Московское царство, Москва – Третий Рим, перенимает, вместе с принципом империи, катехоническую функцию (т. е. функцию «удерживающего» приход Антихриста) у Византии (Дугин 2013: 37). Образцовым правителем Московского царства, по своей значимости соответствующего первому христианскому императору Константину, Дугин считает Ивана Грозного. Как и Константин, Иван Грозный устанавливал «церковный и политический порядок в царстве как исполнение божественной воли» (Дугин 2013: 37; ср. Дугин 2012: 234–236). Именно во время правления Ивана Грозного имперские амбиции Московского царства, основанные на эсхатологическо-мессианской идеологии, достигли своей полноты. Поэтому, говорит Дугин, стиль правления Ивана Грозного можно назвать «русским византизмом» (Дугин 2012: 232).
Начиная с эпохи Петра Первого приходит западное пленение московской цивилизации (в этом отношении Дугин следует евразийцам) и происходит переход от византийской самодержавной и симфонической модели к абсолютизму светского толка, где власть уже не несет сакральной нагрузки (Дугин 2012: 258–262; Дугин 2013: 43-45).
Советский период, если смотреть на него через призму византизма, Дугин видит, как эпоху мистического возврата к византизму на новом этапе. «Большевики переносят столицу в единственно подлинно святой русский город — Москву. Параллельно восстановлено русское Патриаршество. […] И в социальной сфере — возврат на новом уровне к общине, уничтожение эксплуататоров как класса. Поразительно, но те же сугубо византийские процессы мы видим и в геополитике — все жестче противостояние с Западом, все яснее отвержение его политико-экономического строя и его культуры. Советский период — уникальный, пусть несколько смещенный, но возврат “катехона”. Богоборческая внешне, атеистическая, материалистическая власть по своим символическим аспектам поразительно совпадает с самыми сакральными и чистыми парадигмами византизма» (Дугин 2001: 75).
Когда же Дугин упоминает о будущем «византизма», он использует апокалиптический дискурс, характерный для его мысли как таковой (Sedgwick 2006). В рамках этого дискурса Дугин говорит о византизме как сверхвременной архетипической реальности Царства будущего века (Дугин 2001: 76). Вместе с тем этот дискурс в мысли Дугина имеет и выраженный экспансистский оттенок, предполагающий экспансию и в некотором смысле завоевание евразийско-византистской цивилизацией западного мира (Евразийский триумф (эссе о Петре Николаевиче Савицком), в (Основы Евразийства 2002: 499); Теория евразийского государства (эссе о Николае Николаевиче Алексееве), в (Основы Евразийства 2002: 533). Такие интенции выражены в эссе Дугина, посвященных мыслителям-евразийцам – П.Н. Савицкому и Н.Н. Алексееву.
И евразийцы
Здесь пора обратиться к вопросу об источниках «византистской» идеологии Дугина. В этом отношении я вижу две линии влияния. Первая линия связана с необходимостью обращения Дугина, желавшего быть на вершине общественного внимания, обладать максимальным влиянием на массы и при этом работать русле традиционалистской риторики, к национальной религиозной традиции. В случае России таковой традицией оказалось православие. Живя в России и взыскуя максимального общественного влияния, Дугин не мог, как Генон, быть традиционалистским философом и мусульманином. Поэтому Дугин обратился к православию и стал работать с православным историософским нарраттивом. Дугин заимствовал из этого нарратива для своего византистского мифа различные элементы, которые действительно присутствовали в историческом православии (раннехристианском, византийском и русском), но не были догматизированы в нем, тогда как Дугин представляет эти элементы в качестве религиозной (и гражданской) догмы. Рассмотрение соотношения византистского мифа Дугина и историософского нарратива исторического православия – предмет отдельной возможной статьи; здесь же я сосредоточусь на другой линии влияния, которую я нахожу в качестве стоящей за дугинским византистским мифом. Это – влияние русской историософской мысли конца XIX-го – первой половины XX вв.
Чтение текстов Дугина показывает, что акцент на византизме появляется в его текстах середины – второй половины 1990-х гг., написанных Дугиным после того, как он, будучи адептом традиционализма, открыл для себя русское евразийское движение 1920-х – 1930-х гг. Как показывает Штефан Видеркер, это произошло между 1992 г. и серединой 1990-х гг. (Wiederkehr 2003: 131-133). Действительно, в написанных Дугиным предисловиях и послесловиях к переизданиям текстов евразийцев, относящимся к 1996–2000 гг.[4], Дугин впервые, как кажется, начинает активно работать с концептом византизма, ссылаясь в этом отношении на Константина Леонтьева и непосредственно на евразийцев[5].
Вопрос о соотношении евразийской доктрины и риторики Дугина имеет множество измерений. Исследователи склонны воспринимать дугинское обращение к евразийству скорее как прикрытие для проведения им иных идей, с западноевропейскими корнями, а именно, идей, имеющих отношение к традиционалистской философии, а также современных фашистских и праворадикальных воззрений (Shekhovtsov, Umland 2009: 675; Wiederkehr 2003: 134-135, ср. Luks 2019: 186-189). Я отчасти согласен с этой оценкой, а отчасти нет; тема византизма, как она понимается Дугиным и евразийцами, поможет это прояснить.
В целом я считаю, что имеется по крайней мере два базовых положения учения евразийцев, совпавших с интуициями Дугина-традиционалиста, благодаря чему Дугин стал считать себя их преемником. Одно из этих положений связано с противопоставлением между, с одной стороны, Западом/Европой (которая, в этой оптике, наделяется свойствами упадка и разложения) и, с другой стороны, остальным человечеством, как у Н.С. Трубецкого (в Европе и человечестве, 1920), либо Россией/Евразией, как у П.Н. Савицкого. Если другой важнейший для Дугина русский мыслитель, К.Н. Леонтьев, не отвергал западную цивилизацию как таковую, симпатизируя старой феодально-аристократической Европе, то евразийцы были настоящими антизападниками (см.: Luks 2019: 142), замечая в Западе лишь негативные черты.
Другое положение связано с собственно идеей Евразии как особой цивилизационной общности, воплощенной в Руси, совмещающей в себе православно-византийский и монгольско-азиатский элементы.
Кроме этого, есть более частные идеи, высказанные евразийцами, которые оказались на руку Дугину и были использованы им в его роли традиционалистского философа православной империи. Так, у евразийцев (П.Н. Савицкий, Г.В. Вернадский) можно найти мысль о том, что византийская цивилизация сама является прото-евразийской, из-за контактов с восточными культурами. Это хорошо сочетается с проводимым Дугиным византистским дискурсом в русском имперском нарративе, поскольку представляет Россию и Византию родственными не только на основании исторических связей, но и на основании родственности внутренних структур самих этих цивилизаций.
Во-вторых, для политических воззрений евразийцев характерно учение об идеократии, т. е. о необходимости государства иметь свою, как выражается Н.С. Трубецкой, идею-правительницу, вокруг которой должны быть организованы все стороны жизни общества и которая должна руководить им. Наличие идеократии в государстве, по Трубецкому, предполагает «требование планового хозяйства и государственной регулировки культуры и цивилизации», а также «ограждение от вмешательства иностранного капитала»[6]. Разумеется, Дугин, с его страстью к тоталитарности и ненавистью к идее свободы воззрений и высказываний, с восторгом воспринял это учение евразийцев об идеократии (Обзор евразийской идеологии (основные понятия, краткая история) в Основы Евразийства 2002: 82-83; Преодоление Запада (эссе о Николае Сергеевиче Трубецком) в Основы Евразийства 2002: 514-516; Теория евразийского государства (эссе о Николае Николаевиче Алексееве) в Основы Евразийства 2002: 523), которое стало органичным элементом его риторики византизма.
Теперь пора обратиться к вопросу об отличии риторики Дугина от учения евразийцев, точнее, к вопросу об отличии учения евразийцев от того, как его представляет Дугин. В этом нам поможет дугинский византино-центризм.
Ведя речь об источниках доктрины византизма среди русских мыслителей, Дугин делает эксплицитные отсылки, с одной стороны, к Константину Леонтьеву (Дугин 2012: 73, 309) и, с другой, к евразийцам. Надо сказать, что историософия Леонтьева действительно византиноцентрична, тогда как историософия евразийцев в действительности – нет. Однако историософские взгляды Леонтьева не несут в себе необходимо антизападнического заряда, тогда как взгляды евразийцев – несут. В итоге Дугин приписывает евразийцам то, что в действительности характерно для взглядов Леонтьева. Так, в своем эссе, посвященном Н.С. Трубецкому, Дугин говорит о якобы чаемой Трубецким неовизантийской государственной модели России в будущем (Преодоление Запада (эссе о Николае Сергеевиче Трубецком), в (Основы Евразийства 2002: 515)). В действительности Трубецкой, признавая определяющий вклад византийской цивилизации в формирование Московской Руси, был скептически настроен относительно будущего российского византизма и делал акцент на значимости не-византийского и не-православного, туранского (татаро-монгольского) элемента в русской цивилизации[7].
Еще хуже обстоит дело с другим выдающимся евразийским мыслителем – Н. Алексеевым. В своем очерке об Алексееве Дугин посвящает специальный подраздел мнимому византизму Алексеева, так и называя его: «Византизм». Здесь Дугин обращается к статье Алексеева Идея “земного града” в христианском вероучении, где последний ведет речь о двух библейских подходах к политической лояльности – ветхозаветном и новозаветном. Тезис Алексеева состоит в том, что «политическая лояльность есть преимущественно элемент новозаветный, христианское же небезразличие к вопросам политики — элемент ветхозаветный, преимущественно развиваемый в Библии, в пророческих книгах и в апокалипсической литературе» (Алексеев 1926: 20). В ходе рассуждений в этой статье Алексеев не принуждает читателя (как предполагается в этой статье, христианина) к каким-либо выводам о том, какую позицию ему следует занимать в вопросе политической лояльности; автор лишь ставит читателя перед фактом наличия в Писании двух таковых позиций (Алексеев 1926: 38). Византия в статье не упоминается. Дугинское же изложение содержания этой статьи Алексеева так, как будто речь идет о каком-то другом тексте (в действительности не существующем). Дугин приписывает Алексееву мысль о том, что Восток придерживается социальной модели, основанной на монархическом принципе деспотии (всячески одобряемой Дугиным), что реализовалось в Византийской империи (Теория евразийского государства (эссе о Николае Николаевиче Алексееве) в Основы Евразийства 2002: 531–532)). Как я сказал, подобные идеи отсутствуют у Алексеева, так же как отсутствует и приписываемый ему Дугиным византизм.
Надо сказать, что действительные взгляды Алексеева не совпадали, а во многих отношениях были противоположны дугинским. Действительно, Алексеев выступал против западно-демократических институций, считая их искусственно-анархическими и работающими на основании принципа механической совокупности мнений, который Алексеев считал неудовлетворительным. Основываясь на идеях, близких к учению Николая Федорова, Алексеев полагал необходимым исходить не из механического, а из органического принципа понимания народа, когда под народом понимается «не какой-то случайный отбор граждан, удовлетворяющих условиям всеобщего избирательного права, но совокупность исторических поколений, прошедших, настоящих и будущих, образующих оформленное государством единство культуры» (Алексеев Н.Н. Евразийцы и государство, в Основы Евразийства 2002: 345). Вместе с тем, несмотря на эти идеи и на принцип идеократии, разделяемый евразийцами, Алексеев выступал против государственных ограничений в отношении свободы слова[8]. Также, например, Алексеев отрицательно рассматривает фигуру Ивана Грозного, утверждая, что в своем правлении Грозный воспроизводит принцип языческого монархизма и империализма (Алексеев 1998: 62). Это кардинально расходится с дугинским восприятием Ивана Грозного, о котором я говорил выше. Сам Дугин, ведя речь об Алексееве, описывает его взгляды так, будто фигура Ивана Грозного не является отрицательной, но репрезентирует один из нормативных полюсов политического в рамках евразийской цивилизации, «Грозный Полюс» (Теория евразийского государства (эссе о Николае Николаевиче Алексееве) в Основы Евразийства 2002: 528–529). Интересно, что сам Алексеев указывает на автора его эпохи, теоретика абсолютной монархии, который, как и Дугин сейчас, идеализировал Грозного. Это – Лев Тихомиров, в молодости революционер и народоволец, переменивший свой ум и ставший теоретиком абсолютного монархизма. «Политическое учение Грозного целиком было заимствовано теоретиками нашей абсолютной монархии вплоть до нашего времени. Л.А. Тихомиров прямо переложил его учение своими словами и объявил политическую концепцию Ивана Грозного “идеалом, вытекающим из чисто православного понимания жизни” (Тихомиров 1897: 56)» (Алексеев 1998: 63). Возможно, источник вдохновения Дугина в отношении фигуры Ивана Грозного – где-то здесь.
Таким образом, на мой взгляд, обращение Дугина к наследию евразийцев связано с действительной общностью некоторых базовых интуиций у первого и последних. Таких интуиций, как антизападничество; представление об особенной евразийской цивилизации; представление о необходимости идеократии в государстве. При этом Дугин в соответствии со своим мироощущением сознательно или бессознательно патологизирует учение евразийцев, представляя его тоталитарно и авторитарно нагруженным в своей сути, каковым он на самом деле не является. А именно, там, где евразийцы допускали элементы тоталитарного дискурса, как в учении об идеократии, сохраняя при этом определенный баланс (отказываясь покушаться на свободу слова в чаемом евразийском государстве), Дугин приписывает им нормализацию тоталитарного абсолютизма Ивана Грозного. Там, где евразийцы выступали в качестве антизападников, не претендуя при этом на какую-либо экспансию евразийского мира в отношении стран Запада, Дугин фактически приписывает им таковые экспансистские интенции (см. выше, а также: Wiederkehr 2003: 131). Там, где евразийцы признавали византийскую цивилизацию одним из ключевых факторов для формирования евразийской общности, не рассматривая при этом византизм в качестве определяющего вектора в наличности и будущем евразийской цивилизации, Дугин приписывает им византизм в этом качестве и сопутствующий византизму (по мнению Дугина) деспотизм.
Эту патологизацию, производимую Дугиным при его обращении к наследию евразийцев, высвечивает наш анализ византистского дискурса у Дугина и его истоков.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
Camus 2015 — Camus J.-Y. A Long-Lasting Friendship: Alexander Dugin and the French Radical Right // Eurasianism and the European Far Right Reshaping the Europe–Russia Relationship, Edited by Marlene Laruelle. Lanham, Boulder, New York, London: Lexington books, 2015. P. 79-96.
Laruelle 2006 — Laruelle M. Aleksandr Dugin: A Russian Version of the European Radical Right? // Kennan Institute Occasional Papers. 2006. # 294.
Laruelle 2019 — Laruelle M. Russian Nationalism. Imaginaries, Doctrines, and Political Battlefields. Routledge, 2019.
Luks 2019 — Luks L. Europäisch oder Eurasisch? Kontroversen um die russische Identität. Essays. Springer VS, 2019.
Sedgwick 2004 — Sedgwick M. Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century. Oxford University Press 2004.
Sedgwick 2006 — Sedgwick M. Alexander Dugin's Apocalyptic Traditionalism. Paper presented at the American Academy of Religion Annual Meeting, Washington, DC, November 18-21, 2006.
Sedgwick 2023 — Sedgwick M. Traditionalism: the Radical Project for Restoring Sacred Order. Oxford University Press, 2023.
Shekhovtsov, Umland 2009 — / Shekhovtsov A., Umland A. Is Aleksandr Dugin a Traditionalist? ‘Neo-Eurasianism’ and Perennial Philosophy // The Russian Review. 2009. Vol. 68, No. 4. P. 664-669.
Shekhovtsov 2015 — Shekhovtsov A. Alexander Dugin and the West European New Right, 1989–1994 // Eurasianism and the European Far Right Reshaping the Europe–Russia Relationship, Edited by Marlene Laruelle. Lanham, Boulder, New York, London: Lexington books, 2015. P. 35-54.
Wiederkehr 2003 — Wiederkehr S. ’Kontinent Evrasija” — Klassischer Eurasismus und Geopolitik in der Lesart Alexander Dugins // Auf der Suche nach Eurasiern Politik, Religion und Alltagskultur zwischen Russland und Europa, ed. Markus Kaiser. Bielefeld, 2003. S. 25-38.
Umland 2004 — Umland A. Kulturhegemoniale Strategien der russischen extremen Rechten // Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaft. 2004. 33:4. S. 437-453.
Umland 2006 — Umland A. Postsowjetische Gegeneliten und ihr wachsender Einfluss auf Jugendkultur und Intellektuellendiskurs in Russland: Der Fall Aleksandr Dugin (1990-2004) // Generationen in den Umbrüchen postkommunistischer Gesellschaften: Erfahrungstransfers und Differenzen vor dem Generationenwechsel in Russland und Ostdeutschland, ed. Tanja Bürgel. Jena, 2006. S. 21-46.
Алексеев 1926 — Алексеев Н.Н. Идея “земного града” в христианском вероучении // Путь. 1926. № 5. С. 183–200.
Алексеев 1998 — Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. Аграф, 1998.
Бирюков 2022 — Бирюков Д. С. Перипетии византизма в русской мысли середины XIX – начала XX вв. Часть 1: А. И. Герцен, А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, Т. И. Филиппов // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2022. Т. 6, № 1. С. 45–46.
Дугин 2001 — Дугин А. Г. Абсолют византизма // Дугин А. Г. Русская вещь. Очерки национальной философии: в 2 т. Т. 1. Москва: Арктогея, 2001.
Дугин 2012 — Дугин А.Г. Геополитика России: Учебное пособие для вузов. Москва: Академический Проект; Гаудеамус, 2012.
Дугин 2013 — Дугин А.Г. В поисках темного Логоса (философско-богословские очерки). Москва: Академический Проект, 2013.
Дугин 2014 — Дугин А.Г. Ноомахия: войны ума. Логос Европы: средиземноморская цивилизация во времени и пространстве. Москва: Академический проект, 2014.
Дугин 2016 — Дугин А.Г. Ноомахия: войны ума. Византийский Логос. Эллинизм и Империя. Москва: Академический проект, 2016.
Дугин 2020 — Дугин А.Г. Politica Aeterna. Политический платонизм и «Черное Просвещение». Москва: Академический проект, 2020.
Основы Евразийства 2002 — Основы Евразийства. Москва: Арктогея-Центр, 2002.
Трубецкой 1999 — Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. Москва: Аграф, 1999.
Тихомиров 1897 — Тихомиров Л. Единоличная власть как принцип государственного строительства. Москва, 1897.
REFERENCES
Camus J.-Y. A Long-Lasting Friendship: Alexander Dugin and the French Radical Right // Eurasianism and the European Far Right Reshaping the Europe–Russia Relationship, Edited by Marlene Laruelle. Lanham, Boulder, New York, London: Lexington books, 2015. P. 79-96.
Laruelle M. Aleksandr Dugin: A Russian Version of the European Radical Right? // Kennan Institute Occasional Papers. 2006. # 294.
Laruelle M. Russian Nationalism. Imaginaries, Doctrines, and Political Battlefields. Routledge, 2019.
Luks L. Europäisch oder Eurasisch? Kontroversen um die russische Identität. Essays. Springer VS, 2019.
Sedgwick M. Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century. Oxford University Press 2004.
Sedgwick M. Alexander Dugin's Apocalyptic Traditionalism. Paper presented at the American Academy of Religion Annual Meeting, Washington, DC, November 18-21, 2006.
Sedgwick M. Traditionalism: the Radical Project for Restoring Sacred Order. Oxford University Press, 2023.
Shekhovtsov A., Umland A. Is Aleksandr Dugin a Traditionalist? ‘Neo-Eurasianism’ and Perennial Philosophy // The Russian Review. 2009. Vol. 68, No. 4. P. 664-669.
Shekhovtsov A. Alexander Dugin and the West European New Right, 1989–1994 // Eurasianism and the European Far Right Reshaping the Europe–Russia Relationship, Edited by Marlene Laruelle. Lanham, Boulder, New York, London: Lexington books, 2015. P. 35-54.
Wiederkehr S. ’Kontinent Evrasija” - Klassischer Eurasismus und Geopolitik in der Lesart Alexander Dugins // Auf der Suche nach Eurasiern Politik, Religion und Alltagskultur zwischen Russland und Europa, ed. Markus Kaiser. Bielefeld, 2003. S. 25-38.
Umland A. Kulturhegemoniale Strategien der russischen extremen Rechten // Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaft. 2004. 33:4. S. 437-453.
Umland A. Postsowjetische Gegeneliten und ihr wachsender Einfluss auf Jugendkultur und Intellektuellendiskurs in Russland: Der Fall Aleksandr Dugin (1990-2004) // Generationen in den Umbrüchen postkommunistischer Gesellschaften: Erfahrungstransfers und Differenzen vor dem Generationenwechsel in Russland und Ostdeutschland, ed. Tanja Bürgel. Jena, 2006. S. 21-46.
Alekseev N.N. Ideja “zemnogo grada” v hristianskom verouchenii // Put'. 1926. № 5. S. 183-200.
Alekseev N. N. Russkij narod i gosudarstvo. Agraf, 1998.
Birjukov D. S. Peripetii vizantizma v russkoj mysli serediny XIX – nachala XX vv. Chast' 1: A. I. Gercen, A. S. Homjakov, I. V. Kireevskij, T. I. Filippov // Filosofija. Zhurnal Vysshej shkoly jekonomiki. 2022. T. 6, № 1. S. 45-46.
Dugin A. G. Absoljut vizantizma // Dugin A. G. Russkaja veshh'. Ocherki nacional'noj filosofii: v 2 t. T. 1. Moskva: Arktogeja, 2001.
Dugin A.G. Geopolitika Rossii: Uchebnoe posobie dlja vuzov. Moskva: Akademicheskij Proekt; Gaudeamus, 2012.
Dugin A.G. V poiskah temnogo Logosa (filosofsko-bogoslovskie ocherki). Moskva: Akademicheskij Proekt, 2013.
Dugin A.G. Noomahija: vojny uma. Logos Evropy: sredizemnomorskaja civilizacija vo vremeni i prostranstve. Moskva: Akademicheskij proekt, 2014.
Dugin A.G. Noomahija: vojny uma. Vizantijskij Logos. Jellinizm i Imperija. Moskva: Akademicheskij proekt, 2016.
Dugin A.G. Politica Aeterna. Politicheskij platonizm i «Chernoe Prosveshhenie». Moskva: Akademicheskij proekt, 2020.
Osnovy Evrazijstva. Moskva: Arktogeja-Centr, 2002.
Trubeckoj N.S. Nasledie Chingishana. Moskva: Agraf, 1999.
Tihomirov L. Edinolichnaja vlast' kak princip gosudarstvennogo stroitel'stva. Moskva, 1897.
[1] Понятие «византизм» приобрело устойчивое положение в узусе русского (как правило, историософско-публицистического) языка после труда Константина Леонтьева «Византизм и славянство» (1876). См.: (Бирюков 2022: 45–46).
[2] Обсуждая смыслы, заложенные в фигуре императора, Дугин (без необходимости в отношении логики изложения материала) упоминает об историко-философских предпосылках для этой фигуры. И как часто с ним случается, в этом отношении мысль Дугина туманна и самопротиворечива. Так, он то находит основания для фигуры императора в аристотелевской философии (Дугин 2020: 100–102), то – в платонической (Дугин 2020: 111).
[3] Златоуст предлагает свое понимание «удерживающего» у апостола Павла лишь в качестве вероятно истинного рассуждения, возможного наряду с другими пониманиями. Дугин же догматизирует интерпретацию Златоустом слов апостола Павла и говорит о ней как о единственно возможной.
[4] В таких изданиях как (Алексеев 1998; Трубецкой 1999) и др.
[5] Сначала в опубликованных в 1996–1998 гг. предисловиях и послесловиях Дугина к переизданиям сочинений евразийцев сформулированы основные положения его доктрины византизма. Затем они в лозунговой стилистике формулируются Дугиным в тексте «Абсолют византизма» (опубликован в сборнике публицистики 2001 г.) и уже в более развернутом виде положения дугинского византистского мифа находят свое проявление в его книгах 2010-х гг., на которые я и опирался в ходе изложения этого мифа выше.
[6] Трубецкой Н.С. Об идее-правительнице идеократического государства, в (Основы Евразийства 2002: 197). Люкс отмечает только историческую подоплеку появления у евразийцев этой идеи (Luks 2019: 122–124, 159-160); я же вижу предпосылки для евразийской концепции об идеократии также и в религиозном дискурсе, характерном для русской философии, который использовали евразийцы. Так, в своем манифесте Евразийство. Опыт систематического изложения от 1926 г. евразийцы объявляют православие основой истинной идеологии (Основы Евразийства 2002: 118 ff.), и в этом контексте обращаются к концепту «соборности» – теологическому понятию новейшего времени, появившемуся и развитому во второй половине ХІХ в. в кругу славянофилов. Это понятие делает акцент на той интуиции, что теологическая истина не может быть достигнута только изнутри собственной души человека, но она может быть получена только коллективным теологическим усилием всех членов Церкви (т. е. соборно). Уже эта интуиция несет в себе потенцию к репрессивности, поскольку делает акцент на незначимости собственной теологической интуиции человека и обязывает к отказу от нее в пользу коллективной равнодействующей веры. На практике же понятие соборности в русской церковной литературе часто трансформировалась в риторику необходимости подчинения церковным иерархам (в противовес изначальной интенции славянофилов). В манифесте евразийцев мы встречаем дискурс соборности с указанными коннотациями: «Христианин понимает, что он не прав, если его индивидуальная, субъективная правда отрицает правду других. […] Он смотрит на свое субъективное убеждение только как на свою попытку приблизиться к церковной истине, церковной же, т. е. абсолютно удостоверенной, истиной признает лишь то, что провозглашено самой соборной Церковью» (Основы Евразийства 2002: 125).
[7] «Возврат к византийским традициям, конечно, невозможен. Правда, тот единственный уголок русской жизни, та часть здания русской культуры, в которой византийские традиции не были вполне вытеснены «европеизацией» – русская православная церковь, – оказалась поразительно живучей и во время общего крушения не только не рухнула, но вновь приняла свою исконную форму, перестроившись опять по образцу, унаследованному из Византии. В будущем византийский элемент русской культуры, исходя именно из церковной традиции, может быть, даже будет усиливаться. Но думать о полном переустройстве русской жизни на старых византийских началах в их чистом виде, конечно, невозможно. … Мы исповедуем восточное православие, и это православие сообразно со свойствами нашей национальной психики должно занять в нашей культуре первенствующее положение, влияя на многие стороны русской жизни. Вместе с верой мы получили из Византии много культурных традиций, которые в старину сумели творчески развить и приспособить к нашим, русским. Пусть работа в этом направлении будет продолжаться. Но этим дело не исчерпывается. Нельзя все уложить в византийские рамки. Мы не византийцы, а русские, и для того, чтобы русская культура была вполне «нашей», нужно, чтобы она была теснее связана со своеобразным психологическим и этнографическим обликом русской народной стихии. И тут-то надо иметь в виду особые свойства этого облика. Много говорили о том, что историческая миссия России состоит в объединении наших «братьев» славян. При этом обычно забывали, что нашими «братьями» (если не по языку и по вере, то по крови, характеру и культуре) являются не только славяне, но и туранцы, и что фактически Россия уже объединила под сенью своей государственности значительную часть туранского Востока. Опыты христианизации этих «инородцев» до сих пор были очень мало удачны. И следовательно, для того, чтобы верхи русской культуры находились в соответствии с особым положением этнографической зоны русской стихии, необходимо, чтобы русская культура не исчерпывалась восточным православием, а выявила бы и те черты своей основной народной стихии, которые способны сплотить в одно культурное целое разнородные племена, исторически связанные с судьбой русского народа» (Трубецкой Н. Верхи и низы русской культуры (этническая основа русской культуры в Трубецкой 1999: 134-135).
[8] «Мы отлично знаем, что политика запрещения есть наименее целесообразная и наименее мудрая из всех политик. Только наихудший политический режим стремится обстричь под одну скобку идейные разногласия людей. Свобода в обнаружении мнений во всех областях жизни, стало быть и в политике, является непременным условием бытия всякого нормального государства» (Трубецкой 1999: 134–135; Основы Евразийства 2002: 344).
"Историческая экспертиза" издается благодаря помощи наших читателей.
Opmerkingen